Cómo pensar la técnica, 2a. entrega

El vivir en contacto permanente con aparatos, máquinas y dispositivos tecnológicos, al grado de llevarlos en el cuerpo sustituyendo funciones esenciales, nos aleja del asombro traducido en deber de reflexión y pensamiento. La cercanía no es un índice de conocimiento; puede ser todo lo contrario. Dada la naturaleza de lo que se encuentra “a la mano” como Heiddegger¹sugería en relación con lo técnico, nos despreocupamos de investigar y de hacer buenas preguntas. Eso suele suceder con el vocabulario que utilizamos para hacer referencia a cosas y seres: lo damos por visto y dejamos de lado la problematización. En cuanto nos percatamos de ello resulta evidente que un pensamiento crítico debe ponerse en marcha para interrogar justamente los supuestos inexplorados que hemos dejado sin tratar. La cuestión de la técnica al igual que lo dado del lenguaje para el observador, el escucha y el usuario es de gran relevancia: pensar los impensados de la cercanía.

Cercanía contemporánea del uso de instrumentos, herramientas y prótesis técnicas, y a la vez lejanía en lo que, a la palabra técnica en sí misma, se refiere. Cuando la lengua griega propone la palabra técnica el desarrollo tecnológico era mínimo y significaba el saber del usuario, de quien hace uso del artefacto antes que el objeto mismo. Por el contrario, cada vez más tecnología se refiere a mediaciones instrumentales antes que a un saber sobre lo técnico. Es por ello indispensable dar a pensar lo que se nos oculta en sus usos. Nunca será suficiente un autor o dos si además no recurrimos al debate bien informado que acumule preguntas y ofrezca resultados propositivos.

Decíamos que la realidad tecnológica hace referencia a objetos, aun cuando sean de orden virtual y por lo tanto desmaterializados, propensos a la idealización, aunque el hecho contundente de encontrarse en el mercado, es decir ser mercancías les otorga cierta solidez. Pero, por esa misma razón lo tecnológico se nos aparece fetichizado, al grado de suponerle cualidades racionales; en suma, un simulacro de vida.

En ese aspecto conviene no precipitar el pensamiento e insistir en que la llamada inteligencia artificial supone un conocimiento previo de aquello que llamamos inteligencia y de la palabra misma cuando, por el contrario, lo que ella significa está abierto a la discusión y al intercambio entre antropólogos, biólogos, científicos sociales y humanos, investigadores de las llamadas ciencias duras, políticos e interesados de todo tipo. Justamente el problema es que en la expresión inteligencia artificial lo único no determinado es su carácter inteligente. El lenguaje enseña que tras la expresión se agolpan usos y referencias muy diversas. No nos introduciremos en ellos; basta que recurramos a diccionarios para percatarnos de tal situación. Es de orden común. Lo que sí podría reflexionarse críticamente Es que además de objeto y de saber sobre su función y utilización, lo técnico se refiere a la fuerza de configuración de la instancia tecnológica. Mediante tácticas experimentadas o no, los esfuerzos se dirigen hacia estrategias determinadas en el mundo de la vida. El resultado es siempre transformador; me atrevo a decir que aún en casos donde las estrategias para llevar a cabo algo, fallan. La falla, más que el error, es propia de la tecnología. Lo cual resulta reconfortante contra el optimismo fetichista. Se aprende más de lo fallido y su condición, que de lo exitoso. Sin embargo, lo importante en estas breves reflexiones es el poder transformador de la técnica. Este poder no se encuentra en el resultado, el que tampoco debe confundirse con la finalidad, la cual peca de demasiado inmediata o lamentablemente lejana. Se trata de la producción de saberes; relaciones con los otros, mediante la división de tareas o la apropiación de la invención, por ejemplo, y eminentemente, de modos de subjetivación. Es la configuración de estos tres órdenes, aquello por ser interrogado con el título de tecnologías de la vida. Tres instancias cuya correlación funda experiencias de vida (Foucault). No vivencias; cuidado que no debemos confundir la experiencia con la vivencia. Es así, en efecto porque las experiencias no principian en la acción voluntaria de un individuo ni encuentran en ese inicio su finalidad y su sentido, como en el caso de las vivencias personales. Las experiencias son agenciamientos sin sujeto, como lo sostenía Deleuze. Las tecnologías suelen integrar agenciamientos, como en el ejemplo deleuciano del caballo, la brida, el estribo y la lanza. ¿Cuál es el sujeto? Sin reserva alguna: no el caballero. El agenciamiento es una reserva de fuerzas heterogéneas. Su principal poder es su posibilidad de autonomía y por ende de ofrecerse a la reapropiación y redirección a cualquier otro propósito. Es una reconfiguración minimalista de la relación entre poder y saber, según lo sostenido por Foucault en Defender la sociedad.². La tecnología del caballo aquí recordada consiguió ganar batallas y guerras, pero por igual produjo espectáculos ecuestres bellísimos.

Por su parte, Foucault dedicó sus cursos, a finales de los años setenta a posicionar críticamente el vocabulario del biopoder, por él inventado. No sin la ayuda de Nietzsche, a quien ciertamente le debe la noción de poder productivo de vida. El biopoder es ciertamente de naturaleza tecnológica. A él se refería el filósofo como lo que se “aplica a la vida de los hombres” (220), se destina a la especie humana entendida como “multiplicidad de los hombres” pero no “en cuanto se resumen en cuerpos sino en la medida en que forma, al contrario, una masa global, afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etcétera.” (220) Ejercicio masificador en suma “biopolítica de la especie humana” (220). ¿Por qué llamarle tecnología? ¿Es acaso una metáfora elegante y nada más? Por cierto, ¡no! Foucault aclara que: “Se trata de un conjunto de procesos” que constituyeron desde la segunda mitad del siglo XVIII, “los primeros objetos de saber y los primeros blancos de control de esa biopolítica” (220). Si los procesos son natalidad, enfermedad y mortalidad, la “puesta en práctica de la medición estadística” con propósitos demográficos, que vinculan saber y dominación por parte del Estado nacional, se ofrece para tratar con esos procesos de la vida de la especie antedichos. Se trataba de saberes, sus instrumentos y los esquemas tácticos y estratégicos de intervención en los fenómenos globales del nacimiento, el envejecimiento, la muerte y la enfermedad de cuerpos poblacionales.

Ahora bien, las tecnologías de la vida no sólo aparecen en este cruce entre saberes y dominios; aparece notoriamente en las figuras de la resistencia, la solidaridad y el jolgorio de los cuerpos juntos cuando se movilizan como modos de vida. Bajtin pensaba que los modos de vida de la gente llevados a cabo a espaldas de los aparatos oficiales del poder y sus relaciones poseían una existencia temporal distinta a la del tiempo del trabajo productivo. Él se refería al carnaval como a uno de estos modos de vida. En un libro escrito en la primera mitad del siglo XX y publicado en ruso por primera vez en 1965, dedicado al estudio de la cultura popular de la risa, ofreció una visión de la invención colectiva notable. Esta invención no procuraba objetos o productos que se interpusieran en las relaciones entre individuos. Más bien, reconducía los cuerpos hacia relaciones inéditas con ellos mismos y los otros. Relaciones perceptivas, sensibles; es decir afecciones y afectaciones, conmociones de la experiencia acartonada.

Carnavalización del tiempo; tiempo del juego y de la fiesta que no tiene lugar en lo que resta del trabajo, en sus horas o minutos residuales: el carnaval impone su propia exigencia utópica y estratégica. Se trata de una condición temporal espacializada, transfigurada en topos. Espacio o topología, relaciones espaciales entre los cuerpos que generan saber, conocimiento y además solidaridad compartida y gozosa. Ajeno a la labor de reproducción de la vida, a espaldas del trabajo productor de objetos, la temporalidad/espacialidad del juego se encarna en el cuerpo individual y entre los cuerpos colectivos. La vida como juego se apropia del cuerpo y lo inscribe en un campo de relaciones que inventa nuevas figuras de humanos y experiencias otras de la humanidad. Este núcleo de experiencias constituye una tecnología de la vida dirigida hacia objetos antes no singularizados: el gozo, el jolgorio, la vida fuera del tiempo del trabajo, la risa carnavalesca que hace explotar en cuerpo en carcajadas monumentales y contagiosas, la danza y el disfraz, el escandaloso consumo de comida hasta el hartazgo (comida siempre compartida), el estar juntos de manera horizontal. El juego mismo requiere de estrategias y de tácticas que lejos de ser militares se comportan como técnicas. Hay pues una tecnología del juego de la vida otra. De la vida entre el trabajo y la devoción, como en el Renacimiento estudiado por Bajtin³, de la vida entre el trabajo asalariado y la globalización. Se trata de una tecnología de las vidas de los pobres, de los humildes, de los que hasta la fecha no tienen poder, pero que son los inventores de las transformaciones de la lengua y de la liberación por el gozo compartido.