Si la tecnología es entendida como modos de hacer en el mundo, como un saber hacer plural e intercultural para resolver los problemas y asuntos cotidianos de la vida a partir de la igualdad en las relaciones de poder, se hace indispensable deconstruir el término economía e identificar la asociación que se estableció entre economía, trabajo asalariado-mercado-acumulación de capital a partir de que aquella se erigió como una ciencia-disciplina social, de carácter supuestamente universal, además de objetiva y neutral, a partir de la segunda mitad del siglo XIX.
Desde la ciencia económica se han legitimado las relaciones de dominación y explotación que le son inherentes a la economía capitalista, relaciones que no se limitan a la vida humana, sino que se han extendido a la Vida en general. Asimismo, esa mirada hegemónica (eurocéntrica en los términos de Aníbal Quijano y Edgardo Lander, entre otros) ha invisibilizado otras formas de resolver los asuntos cotidianos de la reproducción de la Vida, pues en su mirada lineal y universal, no existe espacio para reconocer formas otras de “administrar”, no solo la casa doméstica, de la que nos hablaban los griegos, sino de la CASA COMÚN: la Madre Tierra y el Cosmos, como se sugiere desde prácticas y saberes colectivos “indígenas”, que desde la “ciencia económica” son negados. Entonces, ¿cuáles son las implicaciones de deconstruir la “economía? ¿Qué posibilidades se despliegan al abandonar esa mirada hegemónica de la economía? ¿Cuál es el lugar de prácticas y saberes colectivos que apuntan a la desmitificación de esa mirada? ¿En qué medida esas prácticas y saberes van prefigurando un nuevo horizonte de sentido donde se eliminen las actuales relaciones de dominación y explotación entre los humanos y con la Madre Tierra? ¿Cuál es el lugar de la desmercantilización y de la reciprocidad en dichas prácticas alternativas?
Deconstruir la economía desde su genealogía: moderno-colonial, eurocéntrica, capitalista y patriarcal
En general, el sentido común identifica a “La Economía” –en singular- con categorías como dinero, mercancía, riqueza, precios y ganancia; con algo indescifrable que atañe a los especialistas y que escapa de la vida cotidiana. Como actividad humana, se plantea que la economía se originó en relación a recursos básicos de sobrevivencia escasos, de lo que derivó la famosa definición de Lionnel Robbins (1932) sobre la economía como disciplina social: “es la ciencia que analiza el comportamiento humano como la relación entre unos fines dados y medios escasos que tienen usos alternativos.” Asoma en esta enunciación la razón-cálculo, medios-fines, de la que se hablará un poco más en líneas abajo.
A esta definición le anteceden, desde la cultura occidental, los aportes de Aristóteles, quien distingue la economía -oikos (casa) y nomos (regla): gobierno de la casa o administración doméstica- de la crematística –acumulación de riqueza, dinero-, considerada la segunda una actividad parasitaria. También está la mirada de la “edad media”, con el predominio de la Iglesia y su ética económica -leyes morales dirigidas a la buena administración- que condena la usura, aunque se acepta la propiedad privada, la que se admite en tanto imperfección propia de un mundo imperfecto; dichas leyes se van desdibujando con el crecimiento de las ciudades, la complejización del comercio y el surgimiento de la relación capital-trabajo. Hacia adelante, ya entrado el siglo XVII, en medio de la expansión del colonialismo, se mantenía la idea de la economía como las reglas para el buen gobierno de la casa, pero, de la casa del rey y de los estados centralizados europeos, además de sus colonias, ya con una carga eurocéntrica y colonial indiscutible.
Sin embargo, es con Adam Smith que la economía adquiere mayor formalización, a finales del siglo XVIII. A partir de sus reflexiones sobre el origen de la riqueza –el valor-, el mercado, la división del trabajo, la especialización y el interés individual egoísta que genera bienestar social, va enunciando las “leyes naturales” de un “orden económico autorregulado”: la “mano invisible”. El planteamiento central es que la riqueza y el bienestar social dependen del comercio y del crecimiento económico –la industrialización estaba en curso- y que el mercado “autorregulado” y su mecanismo orientador, la mano invisible, asignan de manera eficaz y eficiente los recursos y productos, ahí confluyen oferentes y demandantes y en su interacción, guiados por su interés individual, se consigue el bienestar general.
Dichas disquisiciones las realizó Smith para legitimar moralmente las relaciones capitalistas y la ganancia lograda a través de la explotación del trabajo, en una etapa de emergencia del capitalismo industrial, de la expansión del colonialismo y de la Ilustración como consolidación de la modernidad eurocentrada. Desde dicha modernidad se planteaba la liberación humana y la igualdad social a través de la razón y la ciencia, el individuo podía aspirar a su autorealización por fuera de la comunidad, sin las ataduras y compromisos que la misma implicaba. Empero, esa modernidad tiene su cara oculta que es la colonialidad, pues mientras entre los europeos se planteaba la igualdad, la libertad y la fraternidad, con los colonizados se planteaban diferencias de humanidad de tipo “racial” basadas en el color de la piel a partir de las cuales seguían legitimando jerarquías sociales surgidas desde el “descubrimiento de América”. Basta recordar la simultaneidad de la revolución francesa y la revolución haitiana: la primera hablando de igualdad, libertad y fraternidad; la segunda, hecha por los esclavos “negros”, reprimida de manera brutal por los franceses1, en un periodo histórico en que Inglaterra iniciaba su expansión colonial en Asia, África y Oceanía.
Regresando a la razón, considerada la nueva fuente de sentido de la realidad que sustituye a la religión, y que va contra la tradición, la comunidad, la superstición y los mitos, se va derivando hacia el desencantamiento del mundo, que separa lo bueno (ética), lo bello (estética) y lo verdadero/real (ciencia), y con esta disociación, se plantea que lo verdadero puede no ser bueno ni bello, pero es real, objetivo, racional. Así, la ciencia se erige como la única forma legítima de conocer, a partir de la formulación de leyes (causalidad) y categorías atemporales y universales. Pero, ese conocimiento supuestamente universal, objetivo y neutral 2, en realidad se trata de una forma específica de conocer -parroquial diría Enrique Dussel, - caracterizada por un dualismo radical y el evolucionismo unilineal 3. En ese sentido, el modo eurocéntrico de conocer, supone una división dicotómica básica (antecedida por la cartesiana sujeto/mente-objeto/cuerpo): “naturaleza”-cultura, que concibe ambos términos como opuestos, de ahí la distinción entre ciencias naturales y ciencias sociales; estas últimas, como hoy las conocemos, se construyen en Europa recién entre 1840 y 1945, también a partir de segmentaciones diversas: pasado (Historia) / presente (Sociología, Ciencia Política y economía,); europeo-civilizado / no europeo-no civilizado (Antropología), y cada disciplina asociada a una institución específica: Sociedad, Estado y Mercado, consideradas estas segmentos separados de la realidad social. Esta forma de saber-conocer, aunque se construye desde Europa y para tratar de explicar dicha experiencia histórica desde los intereses del capital, se impone como la perspectiva universal de acercarse al estudio de la realidad en todo el mundo, en tanto forma de conocer y también de normar las conductas sociales.
Es en este tenor que la economía -cabe decir, neoclásica, que devino en hegemónica y desplazó a la economía política- alcanzó una mayor formalización/matematización 4 a fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Si entre los economistas políticos, la discusión sobre el valor y la distribución de la riqueza estaba presente, en la escuela neoclásica la preocupación se centra en la demanda, el valor ya no tiene que ver con el trabajo sino con la utilidad de la mercancía para dar satisfacción al consumidor, desde una posición psicológica y hedonista; se hace una reducción mayor de lo económico, ya no se trata de la economía política, sino de la economía a secas. El mercado se reafirma como el “mecanismo” eficiente de asignación de los recursos “escasos” 5, desde un comportamiento racional-instrumental de los “individuos libres” que ahí confluyen y obtienen la “utilidad” máxima; así, el libre juego de las “leyes” de la oferta y la demanda garantizan un “equilibrio general”. Entonces, lo económico se limita a las actividades y sujetos –que interesan en tanto “recursos”- que hacen parte del mercado. El trabajo usa los medios de producción de propiedad del empresario para transformar los “recursos naturales” y producir mercancías. El empresario-capitalista, dueño de las mercancías, retribuye al trabajador con un salario para que vaya al mercado y consiga los bienes-mercancías para su sobrevivencia; y él mismo, después de reponer los medios de producción para el siguiente ciclo, obtiene la ganancia como su retribución. La motivación del capitalista por producir determinada mercancía responde a la obtención de la ganancia máxima independientemente de si esa mercancía es o no fundamental para satisfacer las necesidades de la gente, de manera que la reproducción de la vida queda supeditada a la reproducción y acumulación del capital, a la “ley del valor”.
Esta racionalidad capitalista –uso “eficiente” de los medios con el fin de obtener la máxima ganancia- se acentúa aún más con el capitalismo financiero especulativo que ha desplazado y se ha disociado del capitalismo productivo: ya no es necesario producir, para que el capital se valorice, lo que se expresa también en el crecimiento del desempleo estructural.
El imaginario que ha legitimado al mercado capitalista como la mejor -¿o única?- opción es el del progreso-desarrollo. Desde la modernidad la idea de progreso se instaló como el horizonte a perseguir -siempre en una perspectiva lineal de menos a más, con énfasis en el crecimiento económico posibilitado por la ciencia, el cual contribuiría a un mundo de la abundancia-, idea que desde la segunda mitad del siglo XX fue sustituida por la de desarrollo –básicamente con los mismos contenidos-. La dicotomía atrasado-moderno, fue sustituida por la de subdesarrollo-desarrollo; en un contexto de posguerra europea y de descolonización en Asia y África. Alcanzar el desarrollo –considerando las formas de vida de las sociedades “desarrolladas” europeas- se instaló como la meta, como la aspiración máxima, inventando así las sociedades “subdesarrolladas” y, a partir de diversas intervenciones, se buscó promover el “desarrollo” entre estas. Así, el capitalismo terminó de legitimarse no solo como el modo de producir –y consumir- universal, sino como proceso civilizatorio que apunta hacia una creciente mercantilización de la vida, incluida la “naturaleza”. Y las ciencias sociales liberales, entre ellas la economía, contribuyeron de manera considerable en dicho proceso.
Sobre la “naturaleza”, como ya se mencionó, desde la economía como disciplina y práctica hegemónica, ésta es reducida a “recursos naturales” o “capital natural”, al imponerse la razón instrumental, se agudiza el proceso de desacralización de la misma, iniciado por la religión católica. Si antes la relación humano-“naturaleza” estaba mediada por la ritualidad y por una idea de complementariedad y de reciprocidad, de crianza mutua; desde el racionalismo-antropocentrismo, el ser humano, el hombre, se piensa como el patrón absoluto de la vida, separado y diferente de la aquella, colocada como “exterioridad”, objeto, a partir de la cual se justifica su uso instrumental dentro de la lógica de producción, consumo y acumulación capitalista, en el imaginario del progreso-desarrollo.
En esa lógica lineal de producción y consumo, también se rompe con los ciclos de la “naturaleza”, los cuales son supeditados a los del capital, el cual se mueve con una velocidad mayor a la capacidad de regeneración ecológica, conduciendo a una profunda crisis que amenaza con la destrucción de la Vida en el planeta.
Así, modernidad-colonialidad y capitalismo son parte de un mismo proceso. Las pautas impuestas por y desde Europa devinieron en normas para todo el mundo, y las ciencias sociales, con su eurocentrismo, han contribuido en este sentido. Desde el racionalismo, el individuo-sujeto fue ahistorizado y descontextualizado, “liberado” de las obligaciones que tenía con su comunidad y divorciado de la misma; el individuo racional -¿y asocial?- se colocó como la unidad básica de análisis de las ciencias sociales, ocultando además, el lugar del sujeto de enunciación de dichas ciencias, bajo su supuesta neutralidad y objetividad. Esas ciencias también simplificaron y compartimentalizaron la vida social, dificultando una mirada integral de la misma, como en la realidad ocurre; la economía se asoció al mercado y la generación de ganancias y, la satisfacción de las necesidades se colocó en segundo plano, además, dejó de discutirse las cuestiones morales y políticas de la economía –por ejemplo, una distribución justa de la riqueza-. Asimismo, el imaginario del progreso-desarrollo, con su carga eurocéntrica, contribuyó a naturalizar la idea de que el cambio social es unilineal (atrasado-moderno; subdesarrollado-desarrollado), según los cánones impuestos por Europa, que son los de la modernidad-colonialidad capitalista.
Hacia una economía pluriversa e integrada a la totalidad de la vida social: la solidaridad “económica” y los Buenos Vivires
¿De qué modo podemos, entonces, entender la economía alejándonos del eurocentrismo, como modo de conocer y actuar que legitima la economía capitalista?
Si la economía es entendida como una tecnología para la Vida, y se distancia de la concepción monocultural y dominante y de sus instituciones básicas (trabajo asalariado y ganancia, empresa, mercado), es posible plantear una visión pluriversa, denominada solidaridad “económica”, asociada a racionalidades sociales no instrumentales, que apunta hacia prácticas “económicas” orientadas a la satisfacción de las necesidades materiales y subjetivas a partir de la reciprocidad, desmercantilización, territorialidad, interculturalidad y autogobierno, y relaciones sociales que supriman la dominación y explotación. De este modo, la economía puede abarcar actividades como el cuidado de la casa, el cuidado del bosque, el cuidado de las semillas, el cuidado de lxs ancianos, entre otras que no pasan por el mercado y el dinero, como el intercambio no monetario de productos y trabajo (trueque). En una visión holística de la vida, la economía no solo se refiere a la reproducción de lo humano sino también de la Madre Tierra en su conjunto, o Casa común.
Esta visión no eurocéntrica de la economía o solidaridad “económica”, permite también resignificar el trabajo, rechazando su identificación con el empleo, y reconociendo actividades no heterónomas que articulan tanto a la reciprocidad como a la producción mercantil simple, y el trabajo femenino. Así, el trabajo sería una actividad que conjugue el trabajo y la vida, reinstale la alegría del trabajo basado en la reciprocidad entre los seres humanos y con la Madre tierra, vincule a todos los seres vivos sin jerarquías de sexo-género, de “raza” y “clase”, y sin relaciones de dominación y explotación. El trabajo no puede ser entendido sólo como una acción encaminada solamente a satisfacer las necesidades básicas sino a reproducir la vida (humana y no humana) en su conjunto, razón por la cual debe reconocer la contribución de las mujeres, los campesinos e indígenas, a la producción y reproducción de la vida.
Esta visión, que se nutre de las concepciones y prácticas del mundo “indígena”, puede incorporar otros aportes críticos surgidos desde Occidente, como los de Marx, quien destaca tres dimensiones del trabajo: como actividad orientada a un fin (cognitivo-instrumental o teleológico), como interacción social y comunicación (práctico-moral, o social) y como autoexpresión práctica del ser humano (estético-expresiva). Se trata pues de superar la enajenación a la que el trabajo está sometido en el capitalismo, y reconocer la transformación mutua e interdependencia entre humanos y la “naturaleza”.
En suma, es necesario volver a sentipensar y encaminar nuestras prácticas desde la totalidad social, es decir, desde una perspectiva que englobe la vida social en su conjunto –de ahí la propuesta de la solidaridad económica para relativizar el lugar de la “economía- y considere las relaciones de poder como dominación, explotación y conflicto. En este sentido, la economía y el trabajo no deber ser ubicados como áreas compartimentalizadas, deshistorizadas y despolitizadas de la vida, sino deben ser articuladas a un nuevo proyecto de sociedad, basado en racionalidades liberadoras (entre los humanos) y solidarias (entre los humanos y la Madre tierra), denominado Buenos Vivires, que ha emergido a principios de este siglo en América del Sur, a partir de las resistencias a la profundización de la mercantilización de la vida, de los territorios, las culturas y la subjetividad, por el capitalismo en su fase financiera. Los Buenos vivires plantean una crítica al capitalismo y su proyecto cultural, el progreso-desarrollo, y relaciones sociales que privilegien la autoridad pública basada en la horizontalidad; el trabajo sustentado en la reciprocidad y la desmercantilización; relaciones de sexo-género que promuevan la despatriarcalización y la intersexualidad; relaciones sujeto-sujeto con la Madre Tierra; y el diálogo de saberes o interculturalidad como fondo intersubjetivo y de producción de saberes científicos y no científicos 6.
Los sentipensares y prácticas de los Buenos vivires se orientan -con contradicciones y énfasis específicos derivados de sus propias historias- a suprimir las relaciones de dominación y explotación y a establecer la igualdad social. En México, por ejemplo, destacan las experiencias de Comunidades Campesinas en Camino (Tehuantepec, Oaxaca), la Unión de Cooperativas Tosepan Titataniske (Cuetzalan, Puebla), el Consejo Mayor de Cherán (Cherán, Michoacán), el Huerto Roma Verde y la Cooperativa Café Victoria (Ciudad de México), redes entre productores y consumidores, entre otras experiencias diversas en curso, como la de la Cooperativa Unidad, Desarrollo y Compromiso (UNDECO, Cuautla).
En las primeras tres existe un sentido de comunidad muy fuerte, que se expresa en diversas dimensiones de la vida. Por ejemplo, las actividades de reproducción se sustentan en el trabajo familiar y colectivo; en el ámbito de la toma de decisiones, en dichas organizaciones prevalece la horizontalidad y el consenso, se designan representantes que van rotando, los cuales se sienten obligados a cumplir con ese servicio, porque saben que otrx harán lo mismo en su momento; a partir del reconocimiento de la “naturaleza” como la Madre tierra -dadora de vida-, realizan prácticas agroecológicas fruto de saberes ancestrales que se han ido conjugando con saberes técnicos recientes, desde la interculturalidad o igualdad de saberes; desde dichas prácticas se aprovecha lo que desde la economía hegemónica son desperdicios o no útil (estiércol, restos de comida, aguas grises) con un beneficio doble: dependen menos del mercado para conseguir sus recursos y reducen significativamente el impacto ecológico; en ese sentido, el Huerto Roma Verde es una experiencia urbana que trata de visibilizar la profunda interdependencia entre humanos y “naturaleza”, relación que en las grandes ciudades no es advertida por la disociación radical campo-ciudad, y a pesar de ser el sustento la vida (aire, agua, áreas verdes). Por su parte, la cooperativa Café Victoria, también en la ciudad, apunta al trabajo digno, desde la autogestión buscan tener un control creciente de las decisiones, de los productos y de los resultados del esfuerzo productivo, tratando de reducir el trabajo en tanto enajenado y más bien destacar sus aristas lúdicas y de autorrealización humana. La RAAI Itacate, red de productores y consumidores, es un esfuerzo de construcción colectiva y autogestiva de opciones de producción y consumo distintas a las impuestas por las grandes empresas y el mercado capitalista, a partir del compromiso y de una relación cara a cara entre pequeños productores y consumidores. Finalmente, UNDECO ha realizado un importante esfuerzo en lo referente al ahorro y al crédito, pues no paga intereses por los ahorros ya que se trata de estimular que lxs socios aprendan a administrar sus ingresos, y los créditos se otorgan a tasas de interés inferiores a las de las instituciones bancarias, sosteniendo que el “dinero” es un medio y no un fin para mejorar el bienestar de lxs socios.
Son pues experiencias en las que la reciprocidad –entendida como intercambios de productos y fuerza de trabajo por fuera del mercado- es central, tanto entre los humanos como con la Madre Tierra; tienden además a la desmercantilización, pues las actividades productivas se realizan con cierta independencia del mercado pero además no se realizan con el objetivo de obtener ganancias, sino excedentes que pueden ser reinvertidos y/o destinados al fondo de consumo colectivo de sus integrantes; por tanto, la producción se orienta a la producción de valores de uso y la reproducción de la vida, humana y no humana. Por tanto, todos estos colectivos, en diferente grado y énfasis, van cuestionando las relaciones de poder capitalistas, de dominación y explotación, entre los humanos y con la Madre Tierra, así como el imaginario del Desarrollo, orientándose, de manera contradictoria hacia los Buenos Vivires descoloniales, en los que, además, se busca establecer relaciones sociales horizontales, sin jerarquizaciones por sexo/género/sexualidad, “raza” o clase.
2 La supuesta objetividad y neutralidad oculta el lugar de enunciación del sujeto de dicho conocimiento -varón, blanco, padre de familia, católico, propietario, letrado y al menos en lo público, heterosexual-, así como sus intereses.
3 Sobre el dualismo sujeto-objeto, razón-cuerpo, cultura-naturaleza, primitivo-civilizado, subdesarrollado-desarrollado, estas diferenciaciones suponen en muchos casos oposición e inferiorización -el primer término es superior al segundo-; además el evolucionismo hace que en muchas de esas dualidades se promueva la transición de la primera a la segunda, en una perspectiva unilineal, por ejemplo, pasar del subdesarrollo al desarrollo según lo alcanzado y dictado por los países desarrollados.
4 Lo que desde el eurocentrismo y el cientifismo supone mayor rigurosidad y objetividad.
5 Sobre la escasez, si se admite que los avances científicos y tecnológicos han abonado a la capacidad del ser humano para terminar con ésta, habría entonces que reconocer que la misma es deliberadamente reproducida y manipulada, según favorezca o no la rentabilidad del capital.
6 Esta propuesta de los Buenos vivires se distancia de la de los gobiernos “progresistas” de Bolivia y Ecuador, extractivista y desarrollista.
