Herramientas y cuidados para recobrar nuestra imaginación colectiva

Atisbando las nociones de subsistencia, inteligencia y saberes de los pueblos y comunidades “indígenas”, “campesinos”, núcleo permanente de lo que hoy llaman cultura, y que es muchísimo más que la ramplona idea de la cultura empatada con lo folklórico, con los usos y costumbres, con los ritos y “tradiciones” curiosas o respetables, entramos a detallar lo que han hecho las comunidades.

1. Las comunidades han tenido una serie de saberes (estrategias, técnicas, métodos, intuiciones, sincronías, búsquedas, experimentaciones, certezas, narraciones, experiencias) y actitudes para resolver la subsistencia propia, de la familia y de la comunidad misma como un complejo. A eso le llamaremos los medios de subsistencia.

2. Las comunidades viven en una relación estrecha con todo lo que les rodea (de nuevo mediante una serie de saberes ancestrales y contemporáneos). A la relación le llamaremos territorio, que es el espacio de reproducción y de subsistencia, o entorno de subsistencia (como le llama Jean Robert).

3. Existen todavía muchas comunidades que siguen (en mayor o menor medida) gestionando y resolviendo su propia subsistencia, y digamos cultivan, recolectan, conservan, cazan-pescan, resguardan-crían sus propios alimentos. Tenemos que distinguir entre el entorno de subsistencia y los medios o estrategias de la subsistencia, entendiendo que subsistencia es ese complejo proceso por el cual resolvemos por medios propios todo lo que más nos importa, lo que es crucial para nuestra existencia, como nuestra alimentación, como nuestra reproducción para nuestros propios fines como colectivo: nuestra creatividad, nuestra imaginación, nuestra cotidianidad, nuestra salud, nuestro aprendizaje, nuestra justicia y responsabilidad propia. Todo aquello que hoy los movimientos feministas o de género han dado por llamar los cuidados.

4. El caso es que, por un lado los amos, patrones, terratenientes, invasores, primero y luego las corporaciones de todo tipo y en muchas épocas, han intentado que la gente no resuelva su propia subsistencia. Se ha buscado que la gente entre en un reino de la escasez, de tal suerte que la precariedad orille a la gente común a trabajar para quienes les oprimen.
Hace muchos siglos ya que hay la intención de que la gente no resuelva su propia subsistencia.

5. Campesinas y campesinos (que sabían producirlos) fueron así sujetos a un trabajo esclavizado o asalariado (o rentado: ser aparcero es trabajar una tierra que se renta y que antes tal vez fue suya y se le arrebató. O es de ella o él que trabajan, pero que arrendaron a los patrones que les contratan para trabajar en su propia tierra, pagándoles jornales de miseria, y rentas de miseria. También hay caso en que la gente paga una renta por la posibilidad de trabajar.

6. Dejar de producir los propios alimentos ha ocasionado a lo largo de la historia catástrofes tremendas en todas aquellas poblaciones que lo han permitido:

a. Erosionar los saberes que durante milenios propiciaron la propia subsistencia (y los cuidados que eran el centro más profundo y vasto de su existencia). Erosionarlos es una forma light de decirlo. El intento ha sido erradicar esos saberes, borrar la memoria de que la gente puede resolver su propia subsistencia. Generar dependencia y precariedad. Provocar e implantar el olvido, la ignorancia, la idea de que la gente tiene que trabajar para otros. La propia solución (la autogestión) siempre ha sido muy amenazante. Desglosemos un poco.

La tierra, se dice. Despojaron de la tierra a una comunidad. Bueno, qué quiere decir despojaron de la tierra a una comunidad. Despojar de la tierra a una comunidad implica una cantidad impresionante de relaciones que se destruyen de un momento a otro y esa ruptura fundamental, esa enajenación brutal, ese desligar o arrancar de golpe a la gente de sus procesos conviviales, o que hubieran podido ser conviviales es justo la violencia que ejerce el sistema industrial. Cualquier enajenación, cualquier erosión, cualquier menosprecio, cualquier ruptura de los saberes, en aras de una versión deslavada y mezquina de la indagación científica, de todas las relaciones que acompañan lo que supuestamente es lo más diáfano [digamos el dato científico], son justamente las que tendríamos que indagar.

Por eso la idea tan brutal, tan fuerte y tan impertinente que está expresada en la noción del desvalor como la planteó Illich.¹ Es decir qué se busca impedir que la gente resuelva por sus propios medios, y con sus medios creativos las cosas más importantes, las cosas que más le importan y que más de alguna manera las resolverían y que podrían propiciar la creatividad individual, la creatividad mutua o comunitaria.

La tecno-ciencia quiere imponernos un modo de aproximarnos al mundo.
Nos arranca de nuestras fuentes de entendimiento e implicación con lo que investigamos, nos deshabilita nuestros medios más creativos para resolver por nosotros mismos lo que podría dispararnos al centro de un futuro de justicia, subsistencia, creatividad, imaginación y autonomía. Y de pronto queda la gente deshabilitada al extremo de pensar que eso es normal, de pensar que somos incapaces, que no podemos hacer nada, y que nuestra condición es obedecer a esa superioridad científica a la que de hecho el sistema educativo nos acostumbra, pues tal sistema está diseñado para enseñarnos a obedecer y a afirmar que hay alguien arriba y que tenemos que ir trepando para alcanzar otro nivel social.²

b. La segunda catástrofe es romper el breve espacio de independencia o libertad que los campesinos han reivindicado desde siempre. Pasar de ser campesinos a obreros es un cambio radical en su relación con el mundo. Es pasar de una labor creativa a un trabajo asalariado al que se le extrae plus valor en el caso de los asalariados, o a un trabajo equiparado al de una máquina en el caso de los esclavos. Quien sigue en ese breve espacio de libertad, puede aún defender la idea de un mundo en libertad. Y la inteligencia o los saberes para lograrlo. Quienes trabajan en esclavitud o en un trabajo asalariado, tal vez ya perdieron la memoria de cómo lograr esto y sólo buscan mejores condiciones.

c. Si Illich logró un cuadro muy fino de lo que ocurrió con la salud-medicina y con la educación-saberes en cuanto a la enajenación de la propia salud y de las relaciones de construcción del saber, y las “herramientas”, tenemos que reconstruir las condiciones de guerra contra la subsistencia que son el fundamento del capitalismo. La promoción de la escasez, la promoción de la visión industrial que busca lo colosal en la escala como única manera de producir ganancias y de robar la posibilidad de que alguien resuelva su propia existencia. Todo mundo debe quedar sujeto de la producción de los dueños.

La catástrofe (que es a la vez agravio) que ahora podemos entender más que nunca antes es que el poder no busca nunca promover libertad, siempre busca promover dependencia, ignorancia, sumisión. Cierta tendencia de la ciencia actual ha caído en manos de grupos corporativos que le proponen al mundo mediante un sistema tecnológico industrial una deshabilitación extrema: el despojo de sus estrategias y herramientas más antiguas y eficaces.

La sumisión hoy requiere grados de sumisión, precariedad y fragilidad nunca antes vistos. Gente desprovista de su posibilidad de producir creativamente su propia comida, gente desarraigada, fuera de sus límites naturales en su entorno, en su casa: gente fuera de su hogar, es decir, de su territorio. Gente ajena a sus saberes más antiguos y a la memoria viva, actual, de resolver su propia existencia en todas las más variadas actividades. La conexión entre los saberes, los cuidados y la vida misma, se sigue perdiendo como memoria del mundo.

Cuando hablamos de ciencia y tecnología, y de los saberes cotidianos ancestrales, en realidad hablamos de autonomía o del control que nos enajena porque nos aleja del corazón de un fenómeno: del centro mismo desde donde ocurren los fenómenos. En verdad terminamos delegando cuestiones clave en un formalismo, en una norma o un sistema de normas que “encarnan” la decisión” fuera de nuestro entorno.

Pero el problema no se resuelve siendo “dueños de los medios de producción” sino haciendo la crítica de tales medios de producción para que podamos conferirle a todos los procesos implícitos nuestro sentido, nuestro horizonte, nuestra propia reproducción que no es lo mismo que la replicación planteada por el capital.

La parte crucial es la crítica. La potestad y el espacio común para ejercerla. Sólo así podremos entender lo que está en juego: su real pertinencia.

El investigador argentino Andrés Carrasco salía al paso de una particular corriente de la ciencia, hoy etiquetada como “tecno-ciencia”, que con su visión positivista pretende establecer, implantar, procedimientos controlados de laboratorio donde los pasos metodológicos arrojan resultados “representativos” de una universalidad que subsume toda situación, los tiempos y los espacios todos. Esta corriente —de grandes credenciales, enorme financiamiento y aplicaciones tecnológicas redituables y presumibles— niega la vastedad y la complejidad que nos circundan.

Carrasco concluía: “Como la metáfora entraña mecanismos activos en producir aplicaciones y una gama enorme de productos, se convence de ser una tecnología, y de que ya con eso se iguala a la ciencia. Entonces asume que sus logros son universales”. Estos llamados logros universales (tan sólo porque cuantificando lo empírico homologan, emparejan, ordenan y pueden producir “objetos idénticos”), les hace creer que hay que promover soluciones idénticas que sirvan como fórmulas generales, “ignorando las condiciones locales específicas, las leyes de la heterogeneidad natural”, los entornos complejos de la vida real, que no son tan fáciles de descifrar.

Y es que cierto avance técnico mide muy superficial (y con pocas modalidades) y confecciona remiendos que funcionan para replicar al capital pero que conllevan infinidad de daños colaterales. Sus efectos son devastadores del ambiente, de la socialidad, de la salud, de la percepción, de la dignidad, de la ética, de la epistemología, de la integridad de los seres y personas. Por tanto no asumir la responsabilidad por todos estos efectos es criminal, genocida, y su impugnación se torna profundamente política.

Para Iván Illich, lo crucial en cambio es la búsqueda de un equilibrio multidimensional de la vida humana. “En cada una de sus dimensiones, este equilibrio de la vida humana corresponde a una escala natural determinada. Cuando una labor con herramientas sobrepasa un umbral definido por la escala en cuestión, se vuelve contra su fin, amenazando luego con destruir el cuerpo social en su totalidad”.

Para él no basta impugnar el capitalismo. Hace falta la crítica profunda de lo que él llama “el monopolio radical del modo industrial de producción”. Siguiendo pistas de Marx, insistió en que la sobreproducción y la acumulación desmedida de bienes y servicios, de instrumentos, es decir, de procesos concatenados, tiene efectos catastróficos para el cuerpo social. La lógica inherente a este monopolio “ejerce un control único sobre la satisfacción de una necesidad apremiante, excluyendo el recurso a las actividades no industriales”. Así, se impide el ejercicio (y hasta la imaginación) de alternativa alguna, al punto en que la gente duda de su propia capacidad para resolver por sí misma su tejido de necesidades y propuestas. Esto, en sus versiones más radicales, ha implicado que expertos ajenos nos impidan la posibilidad de resolver por medios propios lo que más nos importa. El efecto de este impedimento es que se nos deshabilita y se nos hace precarios, dependientes y propensos a la sumisión y la explotación.

El imperio de una misma lógica para idear, conceptualizar, instrumentar, normar y reproducir, representa una erosión y una opresión brutales en casi todos los ámbitos de la vida. Dice Iván Illich:

En la etapa avanzada de la producción en masa, una sociedad produce su propia destrucción. Se desnaturaliza la naturaleza: El ser humano, desarraigado, castrado en su creatividad, queda encarcelado en su cápsula individual. La colectividad pasa a regirse por el juego combinado de una exacerbada polarización y de una extrema especialización. La continua preocupación por renovar modelos y mercancías produce una aceleración del cambio que destruye el recurso al precedente como guía de la acción. El monopolio del modo de producción industrial convierte a los seres humanos en materia prima elaboradora de la herramienta. Y esto ya es insoportable. Poco importa que se trate de un monopolio privado o público, la degradación de la naturaleza, la destrucción de los lazos sociales y la desintegración de lo humano nunca podrán servir al pueblo.

Hay una ulterior ruptura de la temporalidad. Todo se desboca hacia el futuro y se nos impone una disminución de la atención hacia el paralelismo y la sincronía, a la simultaneidad o la seriación de los procesos, a sus ritmos y pulsos, al contrapunto de estos procesos. Se borra la complejidad, la acumulación de procesos que interactúan entre sí.

Como se pierde el recurso al precedente, se pierde la pertinencia de aprender de la memoria, la experiencia y sus historias.

Illich pudo darle cuerpo a la dimensión vertical de la globalización, que llamaremos enormidad: ese altísimo y entreverado edificio de procesos producidos sin freno por el capitalismo, su tecno-ciencia y su lógica industrial; un tramado de mediaciones institucionales, disposiciones y dependencias que disloca decisiones y estrategias, que desplaza a las personas y las comunidades de la centralidad que debían tener para incidir en su propia vida, en sus relaciones íntimas y en su posibilidad de transformación concreta —pero también imaginativa y abstracta— de su circunstancia. Impugnó la cultura del progreso y las seudo soluciones institucionales con sus esquemas, estándares y estrategias de desarrollo económico, y rechazó toda privatización de los ámbitos y bienes comunes de la humanidad.

Detalló la devastación inherente a esa lógica industrial que violenta las escalas y los límites naturales de dimensiones críticas de la vida. Planteó la necesidad de redefinir las herramientas —ya no en función de sacralizar la productividad industrial sino en tanto nos desligan del cuerpo social o nos potencian la creatividad social y los lazos de convivencia. Empleando el término herramienta “en el sentido más amplio posible, como instrumento o como medio, independientemente de ser producto de la actividad fabricadora, organizadora o racionalizante de los humanos”, dijo Iván Illich:

La herramienta es inherente a la relación social. En tanto actúo como humano me sirvo de herramientas. Según que yo la domine o ella me domine, la herramienta me liga o me desliga del cuerpo social. En tanto que yo domine la herramienta, yo confiero al mundo mi sentido, cuando la herramienta me domina, su estructura conforma e informa la representación que tengo de mí mismo. La herramienta convivial es la que me deja mayor latitud y el mayor poder para modificar el mundo en la medida de mi intención. La herramienta industrial me niega ese poder; más aún, por su medio, es otro quien determina mi demanda, reduce mi margen de control y rige mi propio sentido.

Si las herramientas nos pueden desligar o nos puede regresar y remitir al cuerpo social, la paradoja que plantea Illich es fuerte porque en realidad es nocivo y sojuzgante (y nos encierra), todo aquello que nos enajene o nos arranque de la situación social en donde podemos incrustarnos o estamos incrustados, todo lo que nos disloque y nos establezca mediaciones para las que no tenemos —no nos dejan— tener control.

En cambio, todo lo que nos mueva a la creatividad, que nos promueva autonomía, eso nos devuelve al cuerpo social, nos devuelve a la comunidad, al tejido de nuestras relaciones. Ésa es la paradoja.

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La enajenación de la ciencia moderna comienza por suponer que su reflexión y su propia manipulación están fuera de los procesos. Que pueden situarse en una torre de control desde donde la mugre no hiede y la incertidumbre no pesa.

“Pero los campesinos trabajan con lo que nunca es totalmente predecible, con lo emergente”, dice John Berger en “The ideal palace”.³ Los campesinos entienden muy bien sus propias dimensiones y alcances, y como tal, saben que, incluso cuando son agentes de una transformación, siempre tienen que lidiar con algo ‘mucho más allá de ellos’, con algo “mucho mayor que ellos”. Sobre todo, están conscientes, saben que, aun siendo mayor que ellos, aun cuando los rebase, en realidad ellos mismos “están inmersos en ese proceso que buscan entender”.

En su integralidad, en su modestia, la visión campesina retornará siempre a lo asequible. No buscan desterrar lo invisible, sino arroparlo. ”Los campesinos no creen que el progreso reduzca las fronteras de los desconocido”, dice Berger, “porque no aceptan el diagrama estratégico que implica tal aseveración. En su experiencia lo desconocido es constante y central: el conocimiento lo rodea pero nunca lo eliminará”.

Asumiendo plenamente el misterio y la incertidumbre que entraña, los pueblos originarios, herederos de tradiciones campesinas del cuidado, arroparán el mundo como un cuerpo vital, al que hay que cuidar porque es nuestro propio cuerpo distendido hasta los resquicios más recónditos del universo. Y esos cuidados, tarde o temprano, son indispensables para que la vida siga su curso.

Parafraseando al Comité Invisible, para que la vida siga su curso requerimos asumir “el territorio de nuestra resistencia”: los entramados materiales y simbólicos que habitamos a plenitud, donde estamos inscritos, donde somos. “Lugares vivos por los que sentimos apego, situaciones de vida que nos conciernen, vínculos que nos hacen y deshacen. Todo lo que nos afecta, nos concierne y nos apasiona, nos sostiene o nos ata a la vida. Ese tejido es nuestro aquí y ahora”. Proponer desde ahí siempre nos remitirá a la gente con la que cohabitamos, gente a la que podemos interpelar y que puede interpelarnos. Esa herramienta será siempre el primer paso.